مذهب و علما در عصر صفوی
چکیده مذهب و علما در عصر صفوی:
تشکیل دولت صفوی در اوایل قرن دهم هجری، از حوادث مهم تاریخ ایران است. با ظهور این دولت، ایران بعد از قرن ها هویت ملی و سیاسی خود را بازیافت و این هویت که برمحور مذهبی واحد تکوین یافت، مسائل چندی را در پی داشت. در سده نهم هجری، جنبش صوفیان به صورت قدرت سیاسی نیرومندی در ایران ظهور و حکومت جدیدی به نام پادشاهی صفویه تأسیس کرد. در این مقطع، صوفیان با سیاسی ساختن مذهب تشیع، از آن به عنوان دال برتر وحدت ملی گرایی بهره بردند. تلاقی مذهب و ملیت در گفتمان صفوی باعث شد تا بعد از حدود نهصد سال پس از ساسانیان وحدت دینی مبنای وحدت سیاسی قرار گیرد و هویت ملی در ایران سربرآورد. در این شرایط، گفتمان تشیع صفوی به صورت عاملی برای تقویت هویت و وحدت ملی شکل گرفت.
واژه های کلیدی: هویت ملی، وحدت ملی، دین، مشروعیت، تشیع صفوی
مقدمه:
تشکیل حکومت صفویه در ایران، به دلیل تأثیر تعیین کننده اش که بر سرنوشت ایران، سرزمین های اسلامی و معادلات جهانی، مهمترین واقعه ای بود که در سال های آغازین قرن دهم هجری و قرن شانزدهم میلادی در تاریخ جهان رخ نمود. بیش از آنکه شاه اسماعیل صفوی در سال (907ق)تاج شاهی بر سر نهد و مذهب اثنی عشری را مذهب رسمی ایران اعلام کند، سرزمین ایران عرصة کشمکش های متوالی مدعیان قدرت بود. در طول قرن هایی که از یورش مغول میگذشت، این سرزمین همچنان از دستیابی به استقلال و وحدت ارضی، و پیرو آن، هویت مستقل سیاسی محروم مانده بود. مقارن با روی کار آمدن صفویه، ازبکان در شرق، و عثمانی ها در غرب ایران فرمان میراندند و هر دو درصدد گسترش نفوذ خود در سرزمین ایران بودند و اگر قدرت نیرومندی روی کار نمی آمد، چه بسا ایران در متصرفات ازبکان و عثمانی ها ادغام میشد و برای همیشه از کسب استقلال بی نصیب میماند. در چنین هنگامه ای، تشکیل دولت صفوی و گسترش قلمرو نفوذ آن تا مرزهای شناختة ایران، حیات دوباره ای به این کشور بخشید و با پی ریزی استقلال سیاسی و مذهبی آن، زمینة شکل گیری وحدت ملی را در ایران فراهم آورد. ظهور دوباره ایران به عنوان واحد سیاسی مستقل در دوره صفوی، تلاش برای بازیابی هویت ملی پیش از اسلام بود. بر این اساس می توان ادعا کرد که صوفیان و مریدان شیخ صفی الدین اردبیلی که از ترکان آناتولی بودند، با انتخاب تشیع و جدا ساختن خود از وابستگی مذهبی به خلافت عثمانی، تلاشی را برای تأسیس دولت ملی در ایران آغاز کردند. ترک های ساکن در شرق آناتولی تا شمال شرق ایران با همراهی تاجیک های شرق ایران، به سرعت واحد سیاسی مستقلی از لحاظ جغرافیایی، سیاسی، نظامی و مذهبی را در فلات مرکزی ایران ایجاد کردند( یوسفی، 1380 :17).
واحد سیاسی جدید مبتنی بر ویژگی هایی بود که آن را با همه تلاشهای ملی گرایانه ایرانیان بعد از ظهور اسلام متفاوت می ساخت.
تفاوت عمده ملی گرایی صفوی با دوره پیش از آن، در نقشی بود که این بار«مذهب شیعه» در هویت جدید بر عهده داشت. مذهب جدید با وفاداری صوفیان شیعی، گفتمانی را در ایران شکل دادند که سه عامل تأسیس گفتمان یعنی«قدرت، دانش و مشروعیت» (فیرحی، 1348 :23 )را بومی ساخته بود. درواقع، تأسیس و نهادینه کردن حکومت صفویه بر پایه شیعه دوازده امامی به کمک نیروی نظامی و تبلیغاتی صوفیان، کلید دگردیسی سیاسی مذهبی ایران بود که شاه اسماعیل در 1501 میلادی آن را رقم زد.
بر این اساس می توان گفت، هویت ملی ایران امروز وامدار لحظه تاریخی قرن نه هجری است؛ لحظه ای که در آن شاگردان شیخ صفی توانستند به کمک نیروی نظامی، اعتقادی و تبلیغاتی خود مبنای قدرت ـ دانش ملی گرایی مذهبی را در ایران بنا نهند.
زمینه های تشکیل دولت صفوی و مذهب تشیع:
حملة مغول به ایران، صفحات جدیدی در تاریخ سیاسی و مذهبی ایـران گشـود. ایـن حمـلات بـا غـارت و کشـتار وسـیعی از ایرانیان که بیشتر آنان اهل تسنن بودند، همراه شد و ضایعات انسانی وحشتناکی برجای گذاشت. در عین حال، پس از گذشت نیم قرن از تسلط مغولان بر ایران و سپس بغداد و سرزمین های دیگر جهان اسلام، رخـدادی مـذهبی ـ سیاسـی روی داد کـه بـر تحولات سیاسی ـ مذهبی ایران زمین تأثیری فوق العاده بخشید.
با سقوط خلافت عباسی به دست مغولان، تمامیت اسلام در معـرخ خطـر قـرار گرفـت و مسـئولیت علمـای اسـلام و دیوانیـان خطیرتر گشت. وظیفة علما و مسلمانان در این برهه از زمان، احیـای اسـلام بـود. ایـن مهـم به وسـیلة افـرادی چنـد از مسـلمانان باتدبیر و با سیاست به انجام رسید. در این خصوص مسلمانان، اعم از سنی و شیعه، هدف مشترکی را دنبال کردنـد. تـلاش اهـل تسنن و تشیع در جهت تثبیت اسلام، شیعیان را در جایگاهی مساوی با اهل تسنن قرار داد و دیگر علتی برای برتری دوبارة اهل تسنن بر اهل تشیع وجود نداشت و حتی در طول حکومت ایلخانی، در مـواردی اهـل تسـنن در مـوقعیتی ضـعیفتر از شـیعیان قرار گرفتند؛ زیرا امکان قدرت یابی دوبارة اهل تسنن، با توجه به پیشینة آنها، در ذهن ایلخانان دلمشغولی ایجاد میکرد؛ ولـی در خصوص شیعیان این ذهنیت وجود نداشت. پس شیعیان، با نفوذ در دربـار ایلخانـان موفـق شـدند، گام هـایی فراتـر از پـیش بردارند و به رسمیت بخشیدن تشیع نزدیک شوند. از آنجا که مغولان هـیچ تعصـبی بـه اسـلام و مـذاهب آن نداشـتند نسـبت به مسائل مذهبی، دارای تسامح و تساهلی بودند. این مسعله فضایی باز و آزاد برای قدرت نمایی معنوی، فقهـی و سیاسـی مـذاهب مختلف ایجاد کرده بود. شیعیان امامی از موقعیت به وجودآمده بهره ها گرفتند و زمینه های رشد مـذهب تشـیع امـامی را فـراهم ساختند. آنان از همان ابتدا از قدرت مغولان در جهت نابودی رقبای مذهبی خـود اسـتفاده کردنـد. اسـماعیلیان و عباسـیان، بـا نیروی تدبیر و سیاست شیعیان و قدرت نظامی و شمشیر مغولان از صحنة تاریخ کنار زده شدند؛ سپس شیعیان با نفوذ در دربـار ایلخانان کوشیدند آنان را با مذهب شیعه آشنا سازند. در زمان حکومت غازان، فعالیت ها افزایش یافـت و بـرای مـدتی کوتـاه، اولجایتو، جانشین غازان، به مذهب تشیع گروید. توجه اولجایتو به مـذهب تشـیع، راه را بـرای علمـای شـیعه گشـود و سـلطانیه مقصد آنان گشت.
در دورة ایلخانان، میان تصوف و تشیع پیوندی ایجـاد شـد؛ به گونـه ای کـه در اواخـر حکومـت ایلخانـان، همـراه بـا تشـکیل و قدرت گیری حکومت های محلی، حکومت سربداران ـ که رهبـری آن را اهـل تصـوف شـیعی مذهب برعهـده داشـتند ـ بـرای مدتی قدرتنمایی کرد. حکومت سربداران، باوجود اختلافات داخلـی و مخالفت هـای دیگـر مـذاهب، زمـان رسـمیت یـافتن مذهب تشیع را در ایران نزدیک گردانید. دورة تیموریـان، دورة بـاروری و ثمردهـی فعالیـت شـیعیان در ایـران اسـت. در ایـن دوره، تاریخ مذهبی ایران در مسیر آشتی دو مذهب تسنن و تشیع با گرایشی به سـمت تشـیع پـیش میرفـت. حضـور و فعالیـت سیاسی ـ مذهبی گستردة شیعیان در مناطق مختلف ایران، تیمور را به انعطاف و ملایمـت و مـدارا بـا آنـان واداشـت. تیمـور بـا درنظر گرفتن منافع و مصالح سیاسی خود، سعی داشت نظر شیعیان را به خود جلب کند و از حمایت آنان برخوردار شـود؛ درضمن، از خطر احتمالی مبارزه و مقابلة آنان نیز در امان بماند. شیعیان نیز برای حفظ موقعیت سیاسی، مذهبی به دسـت آمده، بـه تیمور و تیموریان روی خوش نشان دادند و در مواردی، حتی نقش شفاعت کننده و تعدیل کنندة ظلم تیموریان را داشتند. سلطان حسین بایقرا، فرد بارز سلسلة تیموریان از نظر توجه به شیعیان و تشیع است. در زمـان او نیـز، همچـون دوران اولجـایتو، حرکت هایی در جهت رسمیت بخشیدن به مذهب تشیع صورت گرفت. سکه به نام ائمـه اطهـار ضـرب شـد و خواسـتند خطبـه به نام ایشان بخوانند؛ ولی مخالفت اهل تسنن که مذهب غالب در ایران بود، سلطان را از تغییـر و تحـول مـذهب بازداشـت و او چنان وانمود کرد که این کار از جانب شیعیان و بدون اطلاع او صورت گرفته است.
ترکمانان قراقویونلو و آققویونلو که همزمان با دورة تیموری و پس از آن بر بخش هایی از ایران حکـم میراندنـد، هـر کـدام به گونه ای خدماتی به مذهب تشیع و شیعیان رساندند. قراقویونلوها با داشتن تمایلات و اعتقـادات شـیعی، مـردم تبریـز را بـرای پذیرش هرچه بیشتر تشیع آماده ساختند و آققویونلوها بـا وجـود تقیـد بـه مـذهب تسـنن، بـه ارتبـاط خویشـاوندی بـا خانـدان شیخ صفی در قالب سیاسی، به طور غیرمستقیم در به قدرت رساندن صفویان نقش داشتند.
تشیع و نقش آن در هویت ملی:
شاه اسماعیل صفوی (907ـ930ق) به محض رسیدن به قدرت و تاجگذاری در تبریز، به رسمی کردن تشیع در مملکت تحت امر خویش پرداخت. «اعالم تشیع اثنی عشری … به عنوان مذهب رسمی… از سوی شاه اسماعیل در تبریز، مهمترین تصمیم او بود». (بیانی، 1379 :26 )
شاه اسماعیل براساس کدام اصول تصمیم به این کار گرفت؟ آیا وی این تفکر را برای احیای مملکت جدید الزامی میدید و یا انگیزه های سیاسی درکار بود یا تشیع او اعتقادی بود؟ تصمیم به انجام چنین عملی در مملکتی که اکثریت قاطع آن مذهب تسنن داشتند، از طرف شاه اسماعیل و آن هم زمانی که وی تنها بر تبریز( آذربایجان)حکومت میکرد و برای دستیابی به همة کشور، زمان و حوادث فراوانی را پیش روی داشت، تصمیمی خطرناک بود. با توجه به این نکته و مطالعه و مطابقت تاریخ می توان تشیع اسماعیل را تشیعی اعتقادی دانست که او خود را مأمور به انجام آن میدانست و احتمالاً شاه اسماعیل ملاحظات سیاسی شکل گیری قدرت مطلقة خویش را با آن همراه کرده بود.
اسماعیل و خانواده اش از مدتها قبل، یعنی زمان خواجه علی (793ـ 830ق) ماهیت شیعی خود را آشکار کرده بودند و شاه اسماعیل پیش از فرمانروایی، خود را مجری دستورهای دوازده امام معرفی میکرد. «حضرت مهدی( ع) تاج سرخی بر سرش نهاده… و فرمود: برو که تو را اذن (جهاد و خروج) دادم؛ و به همین ترتیب، شاه اسماعیل به مریدانش تأکید میکرد که همة حرکات وی طبق دستورات دوازده امام است». (الشیبی، 1374 :9-388 )
به نظر نمیرسد که اسماعیل در زمان به قدرت رسیدن ـ که تنها چهارده سال سن داشت ـ آنقدر دارای بینش سیاسی باشد که بتواند اهدافی بزرگ را از رهگذر مذهب تشیع مد نظر داشته باشد؛ از سوی دیگر، خطر بزرگ واداشتن دستکم دو سوم مردم سنی مذهب کشور به رویگرداندن از اعتقادات خویش نیز وجود داشت که اسماعیل و اطرافیانش حتماً به آن واقف بودند؛ اما پاسخ شاه به مشاورانش، باز هم نشانگر اعتقادی بودن عمل وی (گسترش تشیع) است که او خود را مأمور به انجام آن میدید: «به یاری خدا، اگر رعیت حرفی بگویند، شمشیر میکشم و یک تن را زنده نمیگذاریم». (سیوری، 1374 :27 )
مطمعناً اسماعیل مصمم بود اعتقاد خویش را که در آن، ملاحظات سیاسی خاص پادشاه نیز دیده میشد، بر مملکت تحت فرمانش حاکم کند و میتوان گفت شاه اسماعیل به همان اندازه که پیش از رسیدن به قدرت، تفکر وحدت ایران را درسر نداشت، فکر تمرکز مذهب مورد علاقه اش را در قلمرو فرمانروایی اش در سر میپروراند. آشکار بود که این اقدام، بدون بروز مخالفت و ایجاد فشار و آزار طرفداران مذهب تسنن میسر نبود: «شاه شمشیر بلند کرد و گفت: تبرا کنید… آن دو دانگ با آواز بلند بیش باد و کم مباد گفتند و آن چهار دانگ دیدند که جوانان قزلباش خنجرها وشمشیرها در دست، گفتند هر کدام که نمی گویید کشته میشوید؛ تمام از ترس خود گفتند». (میراحمدی، 1369 :52 )مردم مجبور به پذیرش بودند و نافرمانی، با مرگ پاسخ گفته میشد. از این رو، مردم عادی آسان تر می پذیرفتند؛ ولی علمای دینی سرسخت تر بودند و مقاومت میکردند: «شمار زیادی از علمای سنی مذهب ایران به ترکیة عثمانی و آسیای مرکزی گریختند». (الگار، 1369 :54 )
اسماعیل با سرسختی و رشادت، و چشم پوشی از خطری که از این رهگذر تهدیدش میکرد، و با تکیه بر قدرت قزلباشها این کار را انجام داد؛ اما این عمل برای شاها سماعیل چه سودی داشت و او چه اهدافی را دنبال میکرد؟
راجر سیوری، نخستین عامل را به خدمت گرفتن ایدئولوژی مذهب پویا میداند؛ (سیوری، 1374 :28 ) اما چنانکه ذکر شد، به نظر نمیرسد اسماعیل در آن هنگام دارای بینشی بزرگ بوده باشد که آیندهای طولانی را حدس بزند و به خدمت گرفتن ایدئولوژی در کوتاه مدت برای وی میسر نبود؛ چراکه برای استقرار مذهب شیعه و اعتقادی شدن ملت بر اساس آن، دست کم چند سال وقت الزم بود و خطر مخالفت اکثریت سنی نیز کمتر از سود ناشی از ایدئولوژی گفته شده نبود. بنابراین، مذهب شیعه، اگر هم این ایدئولوژی پویا را به حکومت صفویه عرضه میکرد، نمی توانست در کوتاه مدت و بلافاصله نتیجه بدهد؛ اما در درازمدت، قطعاً این ایدئولوژی، به ویژه در مقابل عثمانی های سنی مذهب تأثیر بسزایی داشت.
شاه اسماعیل احتمالاً اهدافی را دنبال میکرد که با قدرت مطلقة پادشاهی اش بی ارتباط نبود: نخست اینکه تفکر صوفیانة موج بزرگ طرفداران اسماعیل نم یتوانست با اعتقادات جامعة سنی مذهب سازگار گردد و شاید اسماعیل با فراست این موضوع را دریافته بود که نتیجة آمیختن قزلباشها ـ که دیوانه وار اعتقاد بی چون وچرا داشتند ـ با اکثریت سنی مذهب، چیزی جز
هرج ومرج دربر نخواهد نداشت؛ چراکه اعتقاد و احترام به امام علی(ع)که نزد صوفیان اهمیت فراوان داشت، نقطه ای بود که جامعة سنی را به مخالفت با قدرت جدید وامی داشت؛ همان چیزی که فرسنگ ها دورتر حکومت عثمانی را به مخالفت با حکومت شیعی صفوی تسریع داده بود. اسماعیل شاید دریافته بود که سازش قزلباش ها و سنی مذهبها و زندگی مسالمت آمیز آنها در کنار هم ناممکن است و از این رو خطر برداشتن مذهب تسنن را آسانتر از خطر هرج و مرج طولانی و احیاناً تضعیف و نابودی حکومت خویش میدانست.
دوم آنکه به خدمت گرفتن یک ایدئولوژی پویا (مذهب تشیع) صوفیان و مریدان آناتومی فرقة صوفی صفوی را از دولت عثمانی جدا میساخت و به وحدت و هویت ارضی و سیاسی جدیدی پیوند می داد که تداوم حیات اجتماعی آنها در گرو ایجاد این هویت نوین بود.
سوم آنکه عنصر ایرانی (تاجیک) به وحدت ملی، مذهبی و سیاسی دست پیدا میکرد و از خطر مستحیل شدن تمام عیار در هویت نژادی و سیاسی ـ مذهبی دولت ترک تبار عثمانی، نجات می یافت و به قولی، ایرانیان با پذیرش مذهب شیعه میتوانستند سدی محکم در برابر عثمانی در غرب و ازبکان در شرق ایجاد کنند. (میراحمدی، 1369: 53)
بدین ترتیب، تعارضی که از رهگذر برخورد اعتقادی میان جامعة شیعی شدة ایرانی و جوامع سنی پیرامون آن شکل میگرفت، حکومت ترک تبار صفوی را ناگریز به عنوان حافظ مرزهای سنتی ایران معرفی کرد و در نتیجه عنصر ایرانی را به حمایت از این حکومت واداشت و زمینة مشروعیت و اقتدار این دولت را فراهم ساخت.
مشروعیت دولت صفوی و شکل گیری نهاد دینی شیعی:
به موازات تلاش صفویان بر ایجاد دولتی بر بنیان تشیع اثنی عشری در ایران، برپایی تشکیلات دینی جدید که می شد از اقتدار، خدمات و کارهای آن برای پیشبرد سیاست مذهبی جدید و به تبع آن تحکیم پایه های اقتدار این دولت شیعه مذهب در داخل و خارج از کشور استفاده کرد، مورد توجه قرارگرفت (الپیدوس، 1376 :396 )
از لحاظ داخلی، صفویان به دلایلی چون نیاز به همکاری علما و مبلغان شیعه برای واداشتن اهل تسنن به پذیرش تشیع، تعدیل عقاید و باورهای غلایانه ی قزلباش، تقویت مبانی فقهی مذهب شیعه برای پاسخگویی و مقاومت در برابر علمای اهل تسنن، اداره امور شرعی قلمرو خویش و نیز کسب مشروعیت سیاسی و دینی، شدیداً نیازمند ایجاد یک ساختار و نهاد دینی شیعی با همکاری علما و فقهای شیعه بودند؛ در این باره الپیدوس می نویسد: «صفویان برای حل مشکلات ناشی از شورش قزلباش و پاسخ متناسب به جمعیت ایران، کوشیدند تشیع را در ایران به صورتی که حکومت را تداوم بخشد، پشتیبانی آنان را تقویت و نفوذ شاهان را تثبیت کند، بنیان نهند» (همان: 397.)
از بعد خارجی نیز برپایی چنین تشکیلاتی کاملاً ضروری می نمود. همسایگان سنی مذهب صفویان در مصاف با رقیب شیعه مذهب خویش، همواره از خدمات یک نهاد دینی مستقر و جا افتاده بهره می گرفتند و با گرفتن فتاوی متعدد، صفویان را به الحاد، ارتداد و بدعت متهم می کردند و از این طریق، نیروهای خود را علیه آنها بسیج می نمودند. در چنین شرایطی، دولتمردان صفوی نیز برای پاسخگویی به رد اتهامات مذهبی رقیبان، نیازمند ایجاد یک نهاد رسمی شیعی بودند (آغاجری، 1380 :21).
از آنجا که نه خود صفویان و نه هواداران قزلباش آنها، آشنایی چندانی با تشیع فقاهتی نداشتند، برپایی چنین نهادی که بتواند آنها را در ایجاد یک جامعه ی شیعی مستقل و قدرت مند یاری کند، بدون مشارکت فقها و علمای شیعه امکان پذیر نبود؛ از این رو پادشاهان صفوی از همان آغاز کار، به منظور تحقق، بخشیدن به چنین هدفی، تصمیم به جلب همکاری علمای شیعه گرفتند که درنتیجه ی آن شمار زیادی از علمای شیعه از سرزمین های عربی به ایران دعوت شدند؛ به علاوه، استقبال و علاقه ی بسیاری از علمای شیعه به حمایت از دولت شیعه مذهب صفوی و همکاری با آن، نقش مؤثری در شکل گیری یک نهاد مذهبی داشته است. آنها از اینکه به برکت دولت صفویه مذهب شیعه از حالت تقیه خارج شده بود، خرسند بودند. این زمینه به همراه عوامل دیگری چون پیگیری سیاست آزار و سرکوب شیعیان از سوی دولت عثمانی در سرزمین های عربی و نیز فراهم آمدن زمینه های مساعد و مناسب سیاسی ـ اجتماعی در ایران برای فعالیت علمای شیعه و استقبال پادشاهان صفوی از آنها منجر به مهاجرت طیف وسیعی از علمای شیعه به ایران با هدف همکاری با فرمانروایان شیعه مذهب صفوی شد؛ این امر زمینه ی مناسبی برای شکل گیری نهاد دینی شیعی فراهم نمود (کدیور، 1379 :167).
درعهد شاه اسماعیل اول، به دلیل آنکه وی ریاست امور مذهبی و سیاسی را با هم داشت و بیشتر هم و غم او متوجه بسط و تحکیم پایه های دولت تازه تأسیس صفوی بود، ضرورت تشکیل یک نهاد دینی شیعی کمتر مورد توجه قرار گرفت؛ به علاوه «یک زمینه ی اجتماعی که بتواند نهاد دینی شیعی را در درون خود بپروراند، هنوز به وجود نیامده بود» (آغاجری، 1380: 14 ).
در دوره ی طولانی سلطنت شاه طهماسب اول (930ـ984) ، تعصب مذهبی او و تلاش وی برای جلب همکاری علمای شیعه برای عملی ساختن تشیع فقاهتی در جامعه، به همراه ثبات و استحکامی که پس از سرکوب صوفیان قزلباش نصیب دولت صفوی شده بود، زمینه را برای مهاجرت بیش از پیش علمای شیعه از سرزمین های عربی به ایران فراهم ساخت، و دیری نپایید که مشارکت وسیع این علما در امور حکومتی دولت صفوی، منجر به شکل گیری یک نهاد دینی شیعی با اعضای معین و با کارکردها و جایگاهی مشخص شد(صفت گل، 1381 :16 ـ 15).
اعضای این نهاد را صدور، شیخ الاسالم ها، خطیبان، ائمه جمعه، مدرسان و قضات تشکیل می دادند که هر کدام از آنها عهده دار منصبی دینی با کارکردهایی مشخص بودند. در زیر مجموعه ی هریک از این مناصب نیز« مجموعه ای از اعضای رده پایین تر هر بخش فعالیت می کردند و به این ترتیب، یک شبکه ی گسترده و کارآمد دیوانی را تشکیل می دادند که از پایتخت تا دورترین نقاط قلمرو صفویان را تحت پوشش قرار می داد و کارکردهایی همانند آنچه در رأس هرم ساختار دیوانی دینی مطرح بود، در مقیاس محدودتر و کوچک تر ارائه می کرد»(همان: 254).
کارکردهای این نهاد نیز در اشکال گوناگونی چون مشروعیت بخشی به حکومت صفویان در داخل و خارج، اداره ی امور شرعی و قضایی دولت، ایجاد وحدت دینی در کشور از طریق تبلیغ و ترویج هرچه بیشتر تشیع اثنی عشری و تقویت مبانی فقهی و عقیدتی آن، تربیت نسل جدیدی از علما و فقهای شیعه، انجام فعالیت های علمی برای تقویت و گسترش علوم شیعی، مبارزه با گرایش های غالیانه ی شیعی و نیز با تصوف و صوفیگری و… صورت می گرفت (همان، 1381 :554 ـ 541 ـ 503 ـ 496).
در مقابل، پادشاهان صفوی نیز با آگاهی از اهمیت چنین کارکردهایی، همواره حامی و پشتیبان اعضای این ساختار دینی بودند و در حمایت مادی و معنوی از آنها، از هیچ کوششی فروگذار نمی کردند؛ بنابراین علاوه بر حقوقی که از سوی دولت به آنها تعلق می گرفت، مدارس، مساجد و مراکز علمی ـ مذهبی متعددی نیز در شهرهای مختلف برای آنها ایجاد شد و موقوفات زیادی نیز به این مراکز اختصاص یافت. این همکاری و همگرایی نهاد دینی و نهاد سیاسی که از زمان شاه طهماسب اول به شکلی نهادینه شده آغاز شده بود، اگرچه در برخی دوره ها با نوساناتی همراه بود، لیکن به طورکلی با سیر صعودی همراه بوده، در دوره ی جانشینان وی نیز همچنان استمرار یافت، به طوری که در عصر سلطنت شاه سلطان حسین (1105 ـ 1135)، آخرین پادشاه صفوی، به اوج خود رسید (همان، 1381 :204و جعفریان 1379 ،ج135:1).
مشروعیت توجیهی است از حاکمیت؛ یعنی توجیهی است از حق فرمان دادن و اطاعت کردن؛ بنابراین همزمان به دو موضوع متقابل اشاره دارد؛ یکی ایجاد حق حکومت برای «حاکمان» و دیگری شناسایی و پذیرش این حق از سوی «حکومت شوندگان». مشروعیت دینی نیز مشروعیتی است که ریشه و جان مایه ی خود را از شخصیت های فرهومند دینی و عقاید و ارزش ها و احکام دیکته شده از سوی آنان می گیرد…» (شجاعی زند، 1376 :54 ـ 51).
در فرهنگ اسلامی، مشروعیت به دو اعتبار به کار رفته است: یکی به معنای اموری که «شارع» وضع کرده و دیگری به همان معنای مصطلح رایج در متون جامعه شناسی است که محق و معتبر بودن یک حاکمیت از آن فهمیده می شود» (همان: 99).
آنچه در این جا مورد نظر است، مشروعیت حکومت از دیدگاه فقه شیعه است. در فقه شیعه، «مشروعیت حکومت بدین ترتیب ایجاد می شود که فقها به عنوان نواب عام امام غایب(ع)متولی امور مردم هستند و حال اگر آنها فردی را به این منصب گماشتند، ولایت و امانت معصوم را به وی سپرده اند و به حکومت او مشروعیت داده اند» (حجاریان، 1373 :80).
با روی کار آمدن دولت شیعه مذهب صفویه در ایران، علمای شیعه با شرایط و مقتضیات جدیدی روبرو شدند. صفویان با وجود برخورداری از برخی دستاویزهای معنوی، نظیرادعای سیادت، ادعای نیابت ازامام غایب (ع) و نیز عهده داری ریاست یک طریقت صوفیانه، نمی توانستند از تلاش برای جلب رضایت و همکاری علمای شیعه بی نیاز باشند؛ زیرا برای پیشبرد سیاست های مذهبی خویش و تقویت پایه های مشروعیت حکومت شان در داخل و خارج، به حمایت و همکاری علمای شیعه سخت نیازمند بودند؛ از این رو در همان آغاز کار، از علمای شیعه دعوت به همکاری نمودند (شجاعی زند، 159:1376).
در چنین شرایطی، عمده ترین چالشی که پیش روی علمای شیعه قرارداشت، نحوه برخورد با فرمانروایان شیعه مذهب صفوی پیش روی علمای شیعه قرار داشت، نحوه برخورد با فرمانروایان شیعه مذهب صفوی و ادعاهای مذهبی آنها بود. به عقیده ی صاحب نظران، در همه ی نظام های دینی، ممکن است سه گرایش عمده درقبال اقتدار دنیوی و سیاسی مطرح شود؛
»کنار آمدن با اقتدار، مخالفت با آن و بی تفاوت ماندن نسبت به آن» (فوران، 1378 :79 ،)
درباره ی نوع برخورد علمای شیعه با حکومت صفویان نیز چنین گرایش هایی را می توان مشاهده کرد.
گروهی از علمای شیعه با پشت پازدن به امور سیاسی و دنیوی، از مداخله ی و درگیرشدن در امور سیاسی امتناع ورزیدند و در برابر شرایط جدید ناشی از روی کارآمدن صفویان شیعه مذهب، بی توجه ماندند.
گروهی دیگر نیز با تأکید بر نظریه ی سنتی شیعه مبنی بر نامشروع بودن حکومت هرسلطان غیرمعصوم، از هرگونه همکاری با پادشاهان صفوی خودداری کردند وپذیرش مسئولیت و هدیه از سوی آنها را حرام دانستند (کدیور، 1379 :101 ـ 100).
گروه سوم که شامل اکثریت بزرگ علمای شیعه دراین دوره می شود، با به عهده گرفتن مناصب مختلف در دولت صفویه، دانش نفوذ و توانایی های فقهی و مذهبی خود را در اختیار دعاوی سیاسی – مذهبی این دولت قراردادند و بدین ترتیب عملاً برمشروعیت آن صحه گذاشتند )همان: 101).
این در حالی بود که آنها از لحاظ نظری و تئوریک، حکومت مشروع را فقط در حکومت ائمه (ع) و نایبان عام آنها، یعنی فقها و مجتهدان جامع الشرایط خلاصه می کردند(حسینی زاده، 1379 :141 ـ 169).
واقعیت این است که همکاری و همگرایی علمای شیعه با فرمانروایان صفوی در طول این دوره باعث شد جنبه ی نظری دیدگاه سنتی شیعه مبنی بر منحصر بودن حق حکومت به معصوم و پس از وی به فقیه جامع الشرایط، به نفع جنبه ی عملی آن، که به شکل مشروعیت بخشی به حکومت صفویان صورت پذیرفت، در سایه قرار گیرد. این امر به معنی فراموشی و کنارگذاشتن همیشگی جنبه ی نظری دیدگاه سنتی شیعه نبود، بلکه در واقع راهکاری معقول برای کنارآمدن با واقعیت موجود و سپردن اداره ی امور جامعه به حکومتی شیعی مذهب بوده است (صفت گل، 1381 :204).
بنابراین با آنکه درحیطه ی مباحث نظری و کلامی شیعه، حق حکومت و ولایت منحصر به امام معصوم (ع)و پس از وی به فقیه جامع الشرایط بود، ولی علمای شیعه درعمل، «سلطنت شیعی صفوی را به عنوان یک قدرت مشروع و در عین حال مشروط، گردن نهادند و مخالفت با سلاطین (صفوی)را نامشروع و مخالف دین و شرع دانستند (یوسفی اشکوری، 1373 :355).
از این رو در سراسر دوره ی صفویه «چه در قالب همکاری با سلطان عادل یا ستمگر و چه برپایه ی این نظریه که سلطان، نایب فقیه باشد، غالب علمای شیعه با این دولت همکاری می کردند و سمت هایی را عهده دار می شدند و برای دوام این دولت، دعا می نمودند» (جعفریان، 1379 :121).
کارکرد مشروعیت بخشی علمای شیعه، در جایگاه اعضای نهاد مذهبی حکومت صفویه، هم از بعد خارجی و هم از بعد داخلی، برای این حکومت حائز اهمیت بود. از لحاظ خارجی، آنها با توجیهات و تفسیرهای گوناگون مذهبی، از سیاست های مذهبی صفویان حمایت کردند و آنها را در برابر رد اتهامات مذهبی رقبای سنی مذهب شان یاری نمودند (صفت گل، 1381 :497 ـ 496) .
از لحاظ داخلی نیز آنها با مشروعیت بخشیدن به حکومت صفویان، راه را برای رفع موانع مرتبط با تحکیم و استمرار قدرت سیاسی آنها هموار نمودند. این مشروعیت بخشی به اشکال مختلفی چون پذیرش مناصب مختلف، جایز دانستن اقامه ی نماز جمعه، حلال شمردن مسئله خراج، حضور در مراسم تاجگذاری سلاطین صفوی و انجام تشریفات مربوط به آن، خواندن خطبه ی سلطنت و نیزتلاش برای پیشگویی ظهور صفویان و اتصال حکومت آنها به انقلاب حضرت مهدی(ع) از سوی پیشوایان شیعه، با استفاده از برخی احادیث و روایات آنها، انجام می گرفت (فراهانی، 1377 :124 ـ 103).
در دوره ی دوم سلطنت صفویان، خواه به دلیل افزایش قدرت و نفوذ نهاد دینی و خواه به دلیل انحراف سلاطین صفوی از موازین شرع، چنین دیدگاهی با صراحت بیشتری از سوی برخی از علما مطرح می شد(عنایت، 1365 :297 ) .
شاردن با اشاره به اختلاف نظر علمای شیعه مورد مشروعیت دولت صفوی و اینکه اصولاً درعصر غیبت چه کسی حق حکومت دارد، تصریح کرده است: اگر چه اکثریت مردم ایران سلطنت صفویان را مشروع می دانند، ولی چنین عقیده ای گاهی اوقات با مخالفت »اهل منبر» مواجه می شود. وی در این باره می نویسد: «گاهی اهل منبر پذیرش این عقیده را تخطئه می کنند و آزادانه بیان و تبلیغ می نمایند که پادشاه، هم باید از سلاله ی امام و هم جامع علوم زمان خود و کاملاً معصوم باشد؛ و چگونه ممکن است پادشاه نامؤمن شراب خوار و هوس باز و مستغرق در گناه با عالم بالا نزدیک باشد. پادشاهی بر جامعه ی مسلمانان، تنها شایسته و درخور مجتهدی است که پایه ی دانش و تقوایش از همگان بالاتر باشد. این درست است که چون مجتهد، وارسته ای پردانش و سلیم است، باید پادشاهی در کنارش باشد که به ضرب شمشیر، مردمان را به رعایت عدالت وادار نماید؛ اما باید چون وزیری فرمانبردار و سربه راه باشد، نه بیش» (شاردن، 1374 ،ج3 :1145 ) .
دانلود کتاب بازمانده روز اثر کازوئو ایشی گورو
نتیجه گیری:
صفویان برخلاف بیشتر خاندان های پیشین که در پی تهاجم و با بهره گیری از امواج انسانی قبیله ای قدرت را به دست گرفتند، از بنیاد، خاستگاه قبایلی نداشتند. بنابراین، ساختار سیاسی صفویان تا آنجا که به خود این خاندان پیوند می یابد، خاستگاهی غیرقبیله ای بود. آنان رهبران طریقتی یک جانشین و شهری بودند که مبانی عقیدتی و آموزه های صوفیانه و رفتار اجتماعی صوفیان را پرورش میداد. این امر، مانع از پخش و گسترش آموزه های صوفیانة خانقاه اردبیل به مناطق مختلف و از جمله در میان قبایل دامداری که در نواحی غربی ایران و در حوزة آناتولی زندگی میکردند، نبود. بنابراین، در روند گسترش آموزه های صوفیانة خانقاه اردبیل بود که میان آنان و سران قبایل پیوندی نیرومند برقرار شد. این امر به ظهور نوعی درک هستی شناسانه انجامید که تلفیقی از عناصر مذهبی مبتنی بر آموزه های صوفیانه و طریقتی، دیدگاه ها و باورهای هستی شناسانة ترکان دامدار و کوچ رو، و پارهای مضامین مورد نظر اهل شریعت بود.
هنگامی که طریقت صفوی پس از یک دورة طولانی تدارکات اولیه، سرانجام به قدرت سیاسی دست یافت، توازن میان نیروهای صفویان برهم خورد. تا آن زمان، نیروهای صوفی صفوی که تحت نام عمومی قزلباشان تکاپو میکردند، هنوز پیر و مراد خویش را همچنان با همین ویژگی ها در دسترس داشتند؛ اما هنگامی که این پیر و مراد به پادشاه تبدیل شد و قلمروی گسترده را دراختیار گرفت و با مقتضیات کشورداری روبه رو شد، دیگر آموزه های صوفیانه و رابطة مرید و مرادی قادر نبود نیازهای نظم جدید سیاسی را تأمین کند. مراد صفوی، یا باید مراد مریدان خویش می ماند که در این صورت مجبور به کنار رفتن میشد؛ یا اینکه به صورت یک پادشاه رفتار میکرد. پادشاهی که با «رعایای» گوناگونی سروکار داشت. گرچه قزلباشان نمی توانستند به سادگی با این موضوع که آنان نیز در نظام جدید در کنار دیگر رعایای سلطان قرار میگرفتند، همخوانی داشته باشند، اما هرچه از عمر دولت صفوی میگذشت، جنبه های شهریاری بر جنبه های مرادی غلبه کرد؛ گرچه این رابطه به صورت نمادین تا سال های نهایی برافتادن صفویان حفظ شد.
نویسنده: فرشید شیخی
دانلود کتاب شاه اسماعیل دوم صفوی اثر والتر هینتس
کتاب شاه اسماعیل دوم صفوی اثری گرانسنگ از والتر هینتس می‌باشد.
شاه اسماعیل دوم، پسر شاه تهماسب و سومین پادشاه سلسله صفوی ست که کمتر از دو سال پادشاهی کرد. او بسیاری از برادران و مدعیان سلطنت را قتل‌عام کرد. سستی در دین شیعه نخستین بار در دوران پادشاهی او پدید آمد.
شابک:9789644453472
…
منابع:
1.آغاجری، هاشم1380 ،کنش دین و دولت در ایران عصر صفوی؛ تهران: باز.
2. الشیبی، کامل مصطفی1374 ،تشیع و تصوف تا آغاز سدة دوازدهم هجری، ترجمة علیرضا ذکاوتی قراگزلو، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر.
3. الگار، حامد1369 ،دین و دولت در ایران عصر قاجار، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران، انتشارات توس.
4.بیانی، شیرین1379 ،مغوالن و حکومت ایلخانی در ایران، تهران، انتشارات سمت.
5. جعفریان، رسول1379 ،صفویه درعرصه ی دین، فرهنگ و سیاست؛ 3ج، قم : پژوهشکده حوزه و دانشگاه.
6.حجاریان، سعید1373، نگاهی به مسعله ی مشروعیت؛ راهبرد، ش3 ،بهار.
7.حسینی زاده، محمد علی1379 ،علما و مشروعیت دولت صفوی؛ تهران: انجمن معارف اسلامی.
8. سیوری، راجر1374 ،ایران عصر صفوی، ترجمة کامبیز عزیزی، چاپ چهارم، تهران، نشر مرکز.
9.شاردن، ژان1374 ،سفرنامه شوالیه شاردن؛ ترجمه اقبال یغمایی؛ ج3-4 ،تهران: توس.
10.شجاعی زند، علی رضا1376 ،مشروعیت دینی دولت و اقتدار سیاسی دین ، تهران: تبیان.
11.صفت گل، منصور1381 ،ساختار نهاد و اندیشه دینی در ایران عصر صفوی، تهران: رسا.
12.فیرحی، داوود1383 ،قدرت دانش مشروعیت، تهران: نشر نی.
13.فراهانی منفرد، مهدی1377 ،مهاجرت علمای شیعه از جبل عامل به ایران درعصر صفوی؛ تهران: امیرکبیر.
14.فوران، جان1378 ،مقاومت شکننده، تاریخ تحوالت اجتماعی ایران؛ ترجمه احمد تدین؛ چ2 ،تهران: رسا.
15.کدیور، جمیله1379 ،تحول گفتمان سیاسی شیعه در ایران، چ2 ،تهران: طرح نو.
16.لاپیدوس، ایرام1376 ،تاریخ جوامع اسالمی از آغاز تا قرن هجدهم، ترجمه محمود رمضان زاده؛ ج1 ،مشهد: آستان قدس رضوی.
17.میراحمدی، مریم1369 ،دین و مذهب در عصر صفوی، تهران: امیرکبیر.
18.هینتس، والتر1361 ،تشکیل دولت ملی در ایران، حکومت آق قویونلو و ظهور دولت صفوی، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران: انتشارات خوارزمی.
19.یوسفی، علی1380 ،روبط بین قومی و تأثیر آن بر هویت ملی اقوام در ایران، فصلنامه مطالعات ملی، سال 2 ،شماره 8.
20.یوسفی اشکوری، حسن1373،تشیع – اندیشه های سیاسی ، دایره المعارف تشیع، ج4 ،تهران: سعید محبی.
